高中畢業後，他進入華沙音樂學院，開始了他早期的創作活動。1830之後，他定居巴黎，並在那裏度過了余生。肖邦再也沒有回到中國。當時波蘭民族解放運動如火如荼，反抗外國奴役、爭取自由獨立的民族鬥爭深刻影響了青年肖邦的思想，從而培養了他的民族感情和愛國熱情。
1837年，他嚴詞拒絕了俄羅斯授予他的“俄羅斯皇帝陛下首席鋼琴家”的職位。舒曼稱他的音樂是“藏在花叢中的大炮”。肖邦向世界宣告“波蘭不會滅亡”，可見他的愛國之心。他晚年過著孤獨的生活，痛苦地聲稱自己是壹個“遠離母親的波蘭孤兒”。從65438年到0846年，肖邦的創作開始走下坡路。壹方面，他受到波蘭民族運動幾次挫折的沈重打擊；另壹方面，作家喬治·桑的愛情破裂和身體虛弱極大地影響了他的創作熱情，他的健康狀況每況愈下。65438年6月07日在巴黎的公寓中去世。臨終前，他告訴親屬將他的心臟運回祖國波蘭。
肖邦的創作生涯可以以1830為界分為兩個時期，即華沙時期和巴黎時期。在第壹時期，他完成了這壹時期最重要的作品《第壹鋼琴協奏曲》和《第二鋼琴協奏曲》..在巴黎的後半生，他有與波蘭民族解放鬥爭有關的英雄作品，如降A大調第壹敘事詩和波蘭舞曲，充滿愛國熱情的英雄作品，B小調革命練習曲和諧謔曲，哀悼祖國命運的悲劇作品，降B小調奏鳴曲，以及許多幻想和小夜曲。
當他在9月初去巴黎時（1831），他對起義被俄國鎮壓和華沙淪陷的消息感到震驚。《C小調練習曲》（別名《革命練習曲》，1831）和《D小調前奏曲》（1831）均在此時完成。憤怒和悲傷的感覺與嚴格訓練的藝術形式達到了高度完美的統壹，成為肖邦早期音樂創作中的傑作。巴黎時期是肖邦思想和藝術高度成熟、創作如火如荼的時期。深刻的民族內容、獨創的藝術形式和音樂風格使他的創作臻於完美。肖邦在他的整個職業生涯中只舉行了三十場音樂會就建立了傳奇般的榮譽，這在鋼琴演奏史上是獨壹無二的。肖邦尊重並繼承了古典音樂的傳統，但他的鋼琴技巧卻獨具風格。特別是在他的瑪祖卡和波羅乃茲舞蹈中，民族和民間調式、和聲和特色節奏的創造性運用顯示了馬祖爾對民族性格、風格、興趣和藝術語言的熟悉和理解。
肖邦是19世紀歐洲音樂界的明星。他的不朽作品，充滿了詩意、震撼的抒情性和戲劇力量，代表了“黃金時代”的浪漫主義音樂。同時，他的創作具有強烈的波蘭民族氣質和情感內容，在歐洲音樂史上占有非常重要的地位。壹方面，他作為歐洲浪漫主義音樂家的傑出代表而聞名於世，另壹方面，他作為19世紀歐洲民間音樂流派的創始人而名垂青史。肖邦是偉大的，因為他將時代的浪漫主義風格和愛國主義精神緊密地融入了他的音樂作品中。
路德維希·範·貝多芬（1770-1827）是德國最偉大的音樂家之壹。出生於德國波恩的壹個平民家庭，很早就展現了自己的音樂天賦，8歲就開始表演。1792赴維也納深造，藝術進步神速貝多芬信奉和諧，崇尚英雄，創作了交響曲《英雄與命運》等壹大批充滿時代氣息的優秀作品。序曲《埃格蒙特》；鋼琴奏鳴曲《悲愴》、《月光》、《暴風雨》、《熱情》等。我過著艱難的生活，沒有建立家庭。二十六歲開始失聰，晚年完全失聰。我只能通過壹本談話書與人交談。然而，孤獨的生活並沒有使他沈默和退休。在壹切進步思想被禁止的封建復辟時代，他仍然堅持“自由平等”的政治信仰，通過演講和作品為* * *和理想吶喊，寫出了不朽的《第九交響曲》。受18世紀啟蒙運動和德國颶風運動的影響，他的作品個性鮮明，與前人相比有了很大的進步。在音樂表演上，他幾乎涉及了當時所有的音樂流派；大大提高鋼琴的表現力，使其獲得壹種交響的戲劇效果；這也使交響樂成為直接反映社會變化的重要音樂形式。貝多芬作為古典音樂的傑作，開辟了浪漫主義時期的音樂之路，對世界音樂的發展起著舉足輕重的作用。他被尊為“音樂聖人”。
作品鏈接:降E大調第三交響曲“英雄”
C小調第五交響曲“命運”
F大調第六交響曲“田園”
D小調第九交響曲“合唱”
c大調第壹鋼琴協奏曲
c小調第三鋼琴協奏曲
降e大調第五鋼琴協奏曲
d大調小提琴協奏曲
C小調第八鋼琴奏鳴曲“悲愴”
升C小調第十四鋼琴奏鳴曲“月光”
F小調第二十三鋼琴奏鳴曲“熱情”
降E大調第二十六鋼琴奏鳴曲“告別”
e大調第二小提琴浪漫史
埃格蒙特序曲
費德裏歐歌劇院
G大調小步舞曲
為了埃爾西
土耳其告別曲
越獄鏈接:貝多芬的壹生越獄
列奧·斯特勞斯是20世紀政治哲學領域最有影響力的人物之壹。他壹生出版了15本書和大量文章。這些著作以深刻的哲學思考為中心，涵蓋了古代和現代西方思想史，並輻射了許多其他學科，如神學、古典文獻學和中世紀學。同時，施特勞斯也是他所在領域最具爭議的人物之壹。主要原因如下:壹方面，他推崇古希臘的風格，探索古代，發掘自己的認識論思想；另壹方面，他緊跟時尚並關註當前話題。當我們追尋他的思想軌跡時，很難找到壹個確切的術語來定義他的思維方式。就其政治態度而言，我們姑且用“極端保守”這個詞（當然這個詞還需要進壹步解釋和說明）來定義。我們的論點基於此。施特勞斯的思維方式不同於20世紀初的現代哲學，其特點是壹方面轉向猶太傳統，另壹方面遵循壹定的內在邏輯，並根據神學起源的世俗化模式重組這壹邏輯。鑒於此，本文將重點介紹他鮮為人知的早期作品和成熟的中期作品。至於他後來的作品，其影響尚待了解，本文僅略加提及。？
施特勞斯反對根據文本背景來解釋哲學爭論，因為他認為這是“歷史主義”的遺產。盡管如此，晚年的他還是多次給讀者打開他思維大門的鑰匙，引導讀者了解他思維模式的起源和變化。因此，他在討論斯賓諾莎（美國版）的“序言”中寫道，他的思想起源於魏瑪* * *和民國，以當時的猶太哲學（赫爾曼·科恩、弗朗茨·羅森茨威格）為背景，與啟蒙運動的張力不言而喻。他在自傳中借用社會學的觀點，認為猶太人被日益世俗化的基督教所包圍，他們的處境岌岌可危。他將這種危險轉化為猶太神學的啟蒙話語。他說:“解決有限和相對的問題很容易，但解決無限和絕對的問題相當困難。無論從哪個角度來看，猶太人都可以被視為上帝的選民。在社會和政治問題的範圍內，相對於全人類面臨的所有問題而言，猶太問題是最突出的。在這個意義上，我們至少可以說猶太人是上帝的選民。”列奧·斯特勞斯:古代和現代的自由主義，紐約和倫敦，1968，第230頁。？
要準確理解施特勞斯在1965中留下的這段話，我們必須回到20世紀20年代。在上述內容中，甚至在上述高度抽象的形式中，施特勞斯再次強調了他長期以來確立的哲學思考的出發點:深刻而廣泛的精神活動；通過它（當然也不是沒有強迫性），壹個具體的問題被轉化為思想史上壹個更隱晦的符號，這非常適合政治隱喻的修辭話語。至於施特勞斯早期的寫作動機，我們既不能將其歸因於魏瑪共和國面臨的實際危險，也不能歸因於施特勞斯正在尋求壹種政治途徑來解決猶太少數民族與德意誌人之間的沖突，即猶太復國主義。實際上，他對許多極其抽象的問題感到困惑，例如正統思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學的關系。正是他們促使施特勞斯寫下了那些早期作品。他在以下幾個方面令人驚嘆:第壹，作為壹個非常年輕的學者，他能夠準確地擊中思想史轉折點的脈搏，而上述問題與思想史轉折點直接相關；其次，在他的問題研究中，始終有哲學研究的氣勢和活力以及古典文獻學的不可或缺性和細致性；第三，他選擇的方法雖然對解決上述問題沒有幫助，但卻成為進壹步研究思想史的起點。
他的第壹本書《獨立》的主題是關於斯賓諾莎的。這本書是他在“柏林猶太研究所”辛勤工作的收獲。這本書在很大程度上反映了他的雄心和抱負。他試圖從理論上對啟蒙運動產生決定性影響的哲學思想進行純粹的內部研究。然而，施特勞斯最終認為他為此付出了太多不必要的代價，因此告別了純粹的內部批評。在他看來，猶太傳統可以在《舊約全書》中找到，它是由上帝表達的。然而，壹旦人們擺脫了正統猶太教，就意味著解構這種傳統背景，然後破壞傳統本身。在這個意義上，他試圖證明斯賓諾莎對《聖經》的研究並沒有為宗教批評提供基礎，而只是預設了這壹基礎，而斯賓諾莎對正統的批評在邏輯上是基於對基本原則的探索，即啟蒙運動的典型批評技巧，如諷刺和嘲笑，不足以完成對正統猶太奇跡信仰的批評。
在這本關於斯賓諾莎的書中，施特勞斯顯示了他對認識論的獨特興趣。這壹點是他壹直堅持的，並貫穿了他的整個學術生涯。他畢生致力於修復和重建因現代化而聲名狼藉的傳統。他錯誤地認為現代化是傳統喪失的根源。當我們對啟蒙運動做出評價並認為它不可或缺時，施特勞斯實際上從壹開始就從傳統衰落的角度進行了判斷。這樣，施特勞斯認為斯賓諾莎對神學-政治的論述是真正自由民主政治的基礎。但施特勞斯只註意到其固有的缺陷，並得出以下幾點。首先，他認為斯賓諾莎的思想還沒有趕上當時思想史的發展水平，即在《邁蒙尼德》中哲學與神學的和解。其次，斯賓諾莎提出了現實國家理論。從起源看，斯賓諾莎的現實國家理論在神學和倫理學之間架起了壹座橋梁，但這種現實國家理論融化了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。原因是他對人類形象的理解與馬基雅維利壹樣，認為人受激情的支配。第三，基於理性，斯賓諾莎提出了壹個構建未來國家的哲學-歷史計劃，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調解神學與倫理學之間關系的事實；同時，斯賓諾莎認為宗教已經失去了過去作為絕對基礎的功能，因此可以在相對意義上重新解釋它——宗教已經成為教育人們的實用工具。所有這些都暴露了斯賓諾莎思想的不成熟。？
由於施特勞斯以壹種極其抽象的思維方式進行研究，因此很難理解施特勞斯在魏瑪* * *和中國後期的政治立場，最終他不得不求助於投機。壹方面，他在研究啟蒙運動時不回避自己的立場，這導致人們認為他是“保守主義者”甚至是“原教旨主義者”；另壹方面，施特勞斯也是最早批評卡爾·施米特的人物之壹。卡爾·謝米特提出了當時最有影響力的原教旨主義理論。與施特勞斯不同，施米特毫不掩飾自己的觀點，並極力主張將其理論直接應用於政治實踐。眾所周知，施密特的敵友觀被視為壹種世俗的政治神學，並以適合於相應時代和情況的方式得到了應用和改造。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機的靈丹妙藥，但在1933之後，它演變成了壹種基於種族主義的秩序觀。施特勞斯站在自己的立場上駁斥了這位厭惡自由主義的代表人物，稱他為“動物般的狂熱崇拜者”。列奧·斯特勞斯:卡爾·施米特政治觀點解讀，《社會學與社會政策檔案》，第64期，1932，744頁。在他的批評中，施特勞斯正在尋找“超越自由主義的視角”。同上，第749頁。然而，他的理論仍然無法擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進程來看，他的理論在政治上是不成熟的。
他超越自由主義的觀點開始出現在他移居美國後出版的小冊子中。這本書名為《哲學與法律》，於1935年在德國出版。他對中世紀猶太經典的分析顯示了他在研究古代文獻方面的非凡天賦。跟隨赫爾曼·科恩的腳步，施特勞斯認為邁蒙尼德是壹位理性主義的古典作家，因為邁蒙尼德的法哲學與神學的哲學基礎相輔相成。邁蒙尼德還饒有興趣地研究了阿拉伯人對亞裏士多德的研究。因此，神學傳統主義在他的書中得到了延續和進壹步加強。正統猶太教主張對奇跡的信仰和世俗立法是統壹的，它們在預言中是壹體的。他對猶太正統核心教義的關註充分說明了這壹點。此外，根據原教旨主義的觀點，施特勞斯揭示並解釋了他所處時代的危機。在這壹點上，他與施密特並駕齊驅。值得壹提的是，他生活的時代在宗教研究中顯示出朋友和敵人概念的痕跡:
啟蒙運動的最初理念是什麽？與文化哲學相比，猶太傳統對這壹問題做出了更確切的回應。.....那麽究竟是選擇正統還是啟蒙呢？這種“真理”的困境最終以另壹種方式表現出來:正統還是無神論者？列奧·斯特勞斯:哲學和法律:關於邁蒙尼德和他的先驅之間的關系，柏林，1935，第25和28頁。
然而，施特勞斯在20世紀30年代研究歷史神學還有其他原因。因為，他在這裏遇到了壹個棘手的問題——異端。在中世紀封閉的世界觀中，異端思想直接引發並促成了許多政治紛爭。但他對此有另壹種看法。他認為異端邪說可以用壹種獨特的方式來對待，這樣它就可以同時得到論證和精神化。在這壹階段的研究中，首次提出了教學的“原意”和“通俗”之間的區別。後來，他在1941出版的著名著作《迫害與寫作的藝術》中再次提出了“原意”和“暗示”的問題。他在後來的哲學思考中也保留了這壹論點。至少今天在我們看來是這樣。這本書表明作者試圖將啟蒙運動前的想法變成現實，這有點怪異。原因是他不僅低估了現代極權主義的可能性，而且有意回避了當代知識分子不得不生活在外國的事實。從這裏我們可以看出，這本書可以作為理解施特勞斯哲學活動的範本:施特勞斯壹直熱愛政治神學。在那個猶太人飽受摧殘的時代，對於許多思想家來說，政治神學似乎已經成為壹種久遠的歷史。在這些思想家中，最典型的是那些逃離希特勒而成為難民的人。如果這本書以方法論的形式介紹了如何閱讀經典文本，它可以避免反對和批評，從而使神學問題可以在世俗世界中繼續存在。施特勞斯介紹了兩種閱讀文本的方法:壹是從語文學和社會史的角度自由、任意地閱讀“常規科學”（把握原意）；第二，在字裏行間，體會和體味文字的含義。在思想史研究中，他堅持第壹閱讀法以重建傳統。在當時的美國，呈現給施特勞斯的不是文明的斷裂（如奧斯維辛大屠殺），而是興起的古希臘經典研究。因為後者以抽象形式出現，所以它繞過（或填充？）文明的這條裂縫。
“從討論斯賓諾莎的寫作開始，神學-政治問題就成為我研究的主題。”列奧·斯特勞斯:霍布斯的政治科學觀，紐威特和柏林，1983，第147頁及其後。這是施特勞斯在1965年回憶往事時說的話。我們可以清楚地看到他自己哲學研究的重點。在他的早期和晚期作品中，他始終註意他在方法論上的壹致性，即他堅持神學解釋的方法。他曾經坦率地承認，回歸傳統是他的真正意圖。如果人們真的想理解施特勞斯後期的作品，如《耶路撒冷》和《雅典》，他們首先必須了解施特勞斯本人對“懺悔”和“認知”有著同樣的興趣；否則只會看文意，曲解作品原意。在耶路撒冷和雅典，他指出柏拉圖的“世界生成論”和《聖經》的“創世神話”有許多相似之處，因此他最終在古希臘人文主義或基督教傳統的選擇上達成了妥協與和諧的觀點。要做到這壹點，首先要統壹以下兩種解釋方法，即考證解釋法和經典文章的權威自釋法。這是施特勞斯所有作品的先決條件。這也是所有詮釋學實體論的壹個特征。
在這裏，我將順便將其與海德格爾的隱藏神學進行比較。海德格爾的神學思想反映在他的後期作品中。施特勞斯急切地研究並整理了它。漢娜·阿倫特打電話給她的老師...思想領域的隱藏之王”。盡管施特勞斯在他出版的著作中沒有表現出對海德格爾的崇敬，但他對這位偉大哲學家的深刻思想非常著迷和著迷。即使在海德格爾為國家社會主義工作了很長時間之後，他的迷戀也沒有減少。將施特勞斯作品中反映的思想史概念與存在主義歷史概念相比較是過分的，但兩者之間的相似性是顯而易見的。所有這些相似之處似乎都與解釋科學的本體論轉向密切相關。伽達默爾對後者進行了透徹的分析。
他們都主張回歸古希臘哲學，探索人類思想的起源。然而，雖然兩者都定位於第壹哲學，但最終得出的結論卻大相徑庭。這主要表現在壹個著眼於遙遠的古代，壹個致力於古典時期。但是他們得出自己結論的方式有驚人的相似之處。以《存在與時間》聞名於哲學界的海德格爾，最初受到天主教神學的影響，追問“基本本體論”，進而通過對經院哲學的研究通向亞裏士多德的學術道路，完成了“存在史的壹次轉折”。同樣，在閱讀古代文本時，施特勞斯清理了另壹條具有代表性的道路。最後，他形成了自己的想法。
這種聯系體現在他在1945中寫的文章中，然後在《迫害和寫作的藝術》壹書的介紹中被重新提到了壹個綱領性的位置。在這篇文章中，施特勞斯重點介紹了柏拉圖的唯心主義。在此之前，阿拉伯“法爾薩法”法拉比曾在壹本偽書中完成了這項工作。施特勞斯在這裏建立的聯系成為他後來哲學思考的模式:“自然宗教”的哲學思想和相應的政治或非政治的“哲學王”思想都體現在對“法律”的嚴格解釋中。我們會看到，在施特勞斯看來，正是這段對話在所有文本中最具權威性，它也成為了類似古典文本的模仿對象。起初，他沒有使用柏拉圖的文本，而是使用色諾芬尼的對話書《聖殿，或論暴政政治》，從而體現主題和方法的統壹，並由此得出以下反歷史主義文本:“壹個思想史家的目標是理解過去的思想並使它們仍然存在於現在。換句話說，試著像文本作者壹樣準確地理解文本。”列奧·斯特勞斯:《論暴政政治:色諾芬尼神廟解讀》，紐約州，1948，第4頁。這意味著脫離歷史和社會環境的純文本解釋。在今天看來，這種對話形式過於死板。
壹方面，施特勞斯從反歷史主義的立場得到了許多有趣的觀點，另壹方面，他主張對文本進行純粹的內部解釋。隱藏的缺點也很明顯。當時的學術界不僅在理論上有所認識，而且在實踐中也幹預或反對正在興起的極權主義（法西斯主義和斯大林主義），但實際上都以失敗告終，他們沒有從根源上對暴君政治進行“經典”分析。晚年，施特勞斯在《聖殿，或論主政》壹書的序言中明確指出，這兩件事之間有著直接的聯系。這表明施特勞斯試圖有意識地突破“解釋學循環”和方法論決定論，並將其作為自己的指導思想。他對後世的積極和消極影響都與此直接相關。以20世紀50年代施特勞斯與亞歷山大·柯潔武的爭論為例。從表面上看，他們似乎在爭論語文學。事實上，他們在爭論人們在閱讀古典文本時應該給文本什麽樣的位置。施特勞斯認為，在分析現實政治問題時，他完全采用了對柏拉圖對話錄加腳註的方式。這第壹次清楚地表明，模仿過去和解釋現在與現實分析之間存在差距。
在《魏瑪共和國》中施特勞斯發表的文章中，神學和哲學基本處於同壹位置，很難看出哪個更重要。在他的成熟作品中，他平等公正地對待神學和哲學。然而，在處理哲學與歷史，或政治哲學與政治思想史的關系時，他表現出強烈的情感偏見。他在1949年寫的壹篇提綱文章中寫道:“政治哲學不屬於歷史學科...，而政治哲學更不同於政治哲學史本身。”列奧·斯特勞斯:什麽是政治哲學？格倫科1959第56頁。同年，他在芝加哥的沃爾格林做了壹系列政治思想史講座。這些演講奠定了他作為政治哲學家的聲譽和地位。雖然他的說法在理論和實踐上都模棱兩可；然而，這些表達仍然為人們理解他晦澀的作品提供了壹把鑰匙。從學科分類來看，這些著作屬於現代政治學的子學科，即政治哲學。自20世紀30年代以來，施特勞斯開始研究霍布斯。
逃離希特勒統治下的德國，移民海外，是施特勞斯人生的壹個重大轉折點。他關於霍布斯的書的出版與此相吻合。因為在寫作風格上“原意”和“暗示”是有區別的，而施特勞斯更喜歡後者，所以上述事實被掩蓋了。他在牛津大學學習時就開始寫這本書了。它的英文版在1936年出版，而德文版直到1965年才出版。此時，施特勞斯的研究重點已從霍布斯的新方法研究轉向其前提研究。他明確地將這些前提視為道德條件，並有選擇地對亞裏士多德的倫理學進行了新的解釋。自負、虛榮、對暴力和死亡的恐懼都是人類所擁有的。從這種對人類的悲觀解讀出發，他主張建立壹個主權國家，將神性和世俗性、平等主義和機制性融為壹體，並確保和平。最重要的是找到壹個歷史王國，在這個王國裏，盲目服從自然秩序的倫理被理性發展的道德所取代。原因是前者是壹種技術倫理，而後者只是壹種存在於人們觀念中的倫理。在這個王國裏，節儉、努力工作和征服自然等“資產階級”理想取代了由智慧、正義、謹慎和勇氣組成的柏拉圖式的倫理等級制度。
施特勞斯在許多文章中談到政治哲學功能的轉移時總結了上述道德類型學之間的差異:
因此，政治哲學不再具有經典意義上的功能，也就是說，它不再向人們展示永恒和完美的理想國家原型中的政治生活。政治在現代的作用只是首先為人們建立壹個關於未來完美國家的程序。從此以後，貶低歷史，擡高哲學，實際上意味著過去是薄的，未來是厚的，因為歷史和過去只是壹幅永恒的圖畫。列奧·斯特勞斯:霍布斯的政治哲學，芝加哥，1959，第106頁。？
換言之，告別理性主義是主權思想的前提條件，這意味著以“權利”取代“法律”，以“義務”取代“主張至上”。列奧·斯特勞斯:霍布斯的政治哲學，第159、160頁。這些言論值得人們關註。它們不僅凝聚了思想史研究的豐碩成果，也預示著施特勞斯本人哲學思想的轉變。這對人們理解和研究施特勞斯的思想大有裨益。對各種文化價值進行批判性比較研究的態度（當然，不是純粹客觀的態度）指導了他對霍布斯的研究。他盡力在類型學的意義上評價價值，而不是在貶低和消解其價值的意義上評價價值。他後來在完成對霍布斯的研究後轉向另壹種研究方法。
施特勞斯再次擴大了思想史的研究範圍，從斯賓諾莎追溯到邁蒙尼德和法拉比，跨越了壹千多年。他註重對材料本身的挖掘；即使從中世紀世界觀的角度來看，這些材料的方向性也非常明確，即它們指向古希臘哲學。在放慢對霍布斯的研究和解釋的同時，施特勞斯開始研究西方哲學史的早期。此後，他的作品圍繞早期哲學展開，涵蓋了幾個時代。他再次觸及了18世紀在法國思想界引起巨大震動的“古今之辯”。在這場辯論中，他拋棄了斯賓諾莎批判正統的思想立場，站在了啟蒙運動的對立面。他的思想被詳細收錄在瓦爾格林斯的演講中，並在1953年出版了壹本名為《自然權利與歷史》的書。這本書的內容和形式是統壹的，它已成為當代政治哲學的經典讀物，並很快被翻譯成多種語言在歐洲出版。
這本書在主題和結構的安排上別出心裁、意味深長，他把對歷史主義的批判放在了開頭。在20世紀的學術界，認識論和學科中的多元主義並不局限於起到襯托作用，相反，它對整個20世紀產生了前所未有的影響。在施特勞斯看來，這種世界觀的核心在於它主張各種觀點、價值觀和人類認知能力的歷史相對性。正是從這種最普遍的意義上說，盡管糾正真理的歷史不可能超越歷史，但偽激進主義甚至歷史主義本身的不壹致性是顯而易見的。施特勞斯最感興趣的不是認識論，而是它在道德層面的反思，即價值方向的迷失，確切地說是現代虛無主義。
從這個角度來看，至少有兩點讓施特勞斯感到困惑:第壹，價值和事實的區別。在當代社會科學領域，馬克斯·韋伯首先從方法論上指出了價值與事實的區別。第二，這種區分的邏輯前提是非理性主義。？
只有在理解了這種消極立場及其道德本質，即對危機進行徹底診斷之後，人們才能真正理解他的追求——為人類知識和人類意誌尋求堅實可靠的基礎，並以此為絕對參照點。問題的關鍵在於他試圖使笛卡爾的思想激進化，並從溯源的層面超越他。結果，施特勞斯發現柏拉圖的對話錄比亞裏士多德的著作更有用。從柏拉圖的《對話錄》中，他找到了歷史上最早可以稱之為“哲學”的思維方式和知識的起源。