법이 법률 관계 주체에 대해 어떤 행위를 하거나 하지 않는 법적 허가와 보장을 말하며, 이에 따라 다른 사람에게 어떤 행위를 하도록 요구하거나 하지 않도록 하는 것을 가리킨다. (존 F. 케네디, 법명언)

"권리" 는 현대 자유주의 정치와 법률의 핵심 개념이며, 그 의미는 개인 자치가 정당하다는 것이다. 이 글은 만청문학과' 신청년' 잡지에서' 권리' 라는 단어의 어의분석과 초보적인 통계연구를 통해 중국이 현대문화 형성 과정에서 어떻게 개인의 권리관을 받아들이고 운용하는지를 밝히려 한다. 연구에 따르면' 권리' 가 중국어에서의 본의가 권력과 이익이기 때문에 만청중국의 지식인들은 국가권력과 이익을 수호하는 관점에서 국가와 그룹의 자치가 정당하다는 것을 인식하고 있다. 이것이 바로' 권리' 로 권리를 번역하는 이치이다. 1900 부터 19 15 까지 자치의 개념은 국가 (그룹) 에서 개인으로 확대되었는데, 이 시기의' 권리' 의 의미는 서구 문화의 본의에 가깝다. 중국 문화의 어떤 합법성도 도덕과 연결되어 있고, 정치문화는 도덕적 판단과 불가분의 관계에 있기 때문에, 중국인들은 도덕과 같지 않은 합법성 개념을 받아들이기 어렵다. 신문화 운동은 중국 현대 정치문화 형성의 관건적인 시기이다. 이 글은' 신청년' 을 사례로' 권리' 개념을 사용하는 상황을 분류하고 초보적으로 집계하며 청말과 신해시대의' 권리' 개념과 비교했다. 우리는' 권리' 의 개념이 오사시기에 점점 더 도덕화되었다는 것을 발견했다. 처음에는 권리가 새로운 도덕으로 간주되었고, 사람들은 심지어 도덕의 다양한 속성으로 그것을 판단했다. 이런 의미의 진화는' 신청년' 을 대표하는 일부 지식인들이 자유주의를 버리고 마르크스주의를 인정하는 중요한 원인이다. 이 글에서 채택한 방법은 키워드 ('권리') 의 의미 분석과 통계를 사상사의 내적 논리와 결합하여 중국 현대 정치문화의 형성을 탐구하는 것이다. 우리는 중국과 서양의 서로 다른 문화가치체계에서 몇 가지 중요한 개념의 본의와 번역과 중대한 역사적 사건이 사람들의 마음에 미치는 영향을 결합하여 개념의 진화를 고찰하려고 시도했다.

우선 엄복번역의 "권리" 부터 시작해보죠.

1896 년' 진화론' 을 엄복할 때' 권리' 라는 단어를 영어로 표기한다. 당시 그는 이 번역에 문제가 있다고 생각했다. 영어 어원학에서 9 세기 이래로 권리의 핵심 의미는' 직계' 와' 척도' 로' 정당성' 의 의미를 도출할 수 있다. 중국의' 권리' 라는 단어에는' 권리' 든' 이익' 이든' 정의' 와 같은 가치 판단이 없다. 엄복은 권역권으로는 번역왕을 제패해야 한다고 생각한다. 엄복은 심사숙고한 끝에 권리를' 민사정의' 나' 천리' 로 번역할 것을 주장했다. Mill OnLiberty 가 번역한' 집단권리의 경계' 에서 엄복은 각기 다른 장소에서 권리를' 인민의 권리',' 하늘의 권리',' 권리' 로 번역해 영어 권리의 복잡한 의미를 정확하게 표현했다. 100 년 후, 엄복번역의' 권리' 는 여전히 중국인들에게 받아들여지지 않았다. 왜 오늘 중국인들은 권리로 권리를 대표합니까? 표면적으로 볼 때, 이것은 단지 번역용 단어의 문제일 뿐이다. 그러나, 우리가 권리라는 단어가 지난 100 년 동안의 의미 변화를 고찰하고 이를 서구 문맥에서의 권리 의미의 진화와 비교한다면, 우리는 중국 문화가 어떻게 현대 변화에서 서구 사상을 선별적으로 흡수하는지를 밝힐 수 있다.

우리 모두 알고 있듯이, 권리는 서구 문화에서 두 가지 의미를 가지고 있다. 첫 번째 수준은 합법적입니다. 즉, 합법적 인 권익을 의미합니다. 두 번째 수준은 보편적 가치로, 현대 서구 자유주의의 핵심 개념으로' 개인의 자주성' 을 의미한다. 이것은 일종의 비도덕적인 합법성이다. 예를 들어, 사람들은 자신이 어떤 권리를 가지고 있다는 것을 강조할 때, 각 개인의 독립성에 초점을 맞추고 있으며, 이러한 행위가 마땅히 해야 하는지 안 되는지, 좋은지 나쁜지에 초점을 맞추고 있다. 청구인의 자주권은 비도덕적인 합리성을 가지고 있다. 즉, 자주라는 이름으로 인류의 모든 행동을 요구하지 않는 것은 모두 좋고 선하다는 것이다. 이러한 행위가 타인의 이익 (또는 공공 규칙) 을 해치지 않는 한, 사람들은 이러한 일을 할 권리가 있으며, 이러한 행위의 합법성을 보장할 권리가 있다. 물론, 오늘날 서구 정치 철학자들이 권리를 정의할 때 논쟁의 초점 중 하나는 권리의 도덕적 의미이며, 자유주의 정치 철학을 윤리학으로 분류한다는 점도 주목하고 있다. 하지만 오늘날 정치 철학자들이 권리의 도덕적 속성을 토론할 때 도덕에 대한 정의는 우리가 흔히 말하는 것과는 다르다는 점에 유의해야 한다. 칸트의 정의에 따르면 도덕은' 선을 향한 의지' 이다. 하지만 오늘날 정치 철학자들이 논의하고 있는 권리의 도덕적 특성은 대부분 맥킨타르의' 도덕적 규칙' 에 속하며, 그 도덕적 정의는 전통적인 정의와 다르다. 그러므로 만약 우리가 칸트의 도덕에 대한 비도덕적인 변호를 견지한다면. 사실, 새로운 정의가 있어야만' 권리는 도덕적이거나 비도덕적이지 않다' 고 말할 수 있다. 권리가 비도덕적인 정당성으로 여겨져야 현대 사회의 조직 원칙을 드러낼 수 있다. 따라서 하버마스는 자주성의 개념을 매우 중시하며, 이것이 현대성의 본질이라고 생각한다. 권리 개념에 대한 이해에 가치 편차가 생기면 어떤 강제성을 지닌 전통 도덕으로 해석하면 가치관이 전체주의나 혁명 유토피아로 미끄러질 가능성이 높다.

우리는 권리의 개념이 비도덕적인 합법성이 아니라면 어떤 일이 일어날지 상상할 수 있다. 분명히, 권리에 포함된 평등과 자유가 고전적 도덕이 될 때, 권리의 구체적인 내용이 변하지 않더라도 사회제도의 추론과 운영 원칙은 자유주의와 충돌할 수 있다. 도덕은 선을 향한 의지로서, 다음 두 가지 권리가 가질 수 없는 특징을 가지고 있다. 하나는 도덕이 어떤 모습인지, 이는 사회제도에 반영된다. 즉 도덕적 가치를 대표하는 사회가 어떤 모습인지 알 수 있다. (존 F. 케네디, 도덕명언) 따라서, 우리는 도덕 원칙의 청사진에 따라 사회를 설계할 수 있으며, 그런 다음 도덕 원칙은 어떤 사회를 건설하는 기능을 가지고 있으며, 그 구현은 유토피아적인 사회공학으로 쉽게 바뀔 수 있다. 둘째, 도덕은 일종의 선이다. 이런 도덕적 가치에 반대하는 것은 나쁜 것이다. 비도덕적이고 도덕을 파괴하는 행위는 마땅히 비난을 받아야 한다. 이 개념을 사회 제도의 수준으로 끌어올린다면, 도구적이고 끊임없이 잘못을 시도하는 제도는 도덕적 가치와 같다. 이런 도덕적 가치가 이른바' 자유평등' 이라고 해도 비도덕에 대한 비난은 서로 다른 정견자에 대한 박해가 되기 쉽다. 도덕의 자유, 평등이 사회제도로 전환될 때 개인의 자유를 취소하는 독재나 전체주의 정부를 형성할 수 있다.

권리가 도덕화되면 현대 자유사회가 퇴화하거나 변질되어 어느 정도 전통적인 사회조직 형식으로 돌아가거나 전체주의가 된다는 것을 알 수 있다. 자유평등 추구에서 혁명 유토피아 인정에 이르기까지 결국 전체주의와 같은 체제를 형성하는 변화는 바로 중국 근대 사상과 사회 변천의 중요한 맥락 중 하나이다. 이렇게 100 여 년 동안 중국인들이' 옳다' 라는 단어를 어떻게 사용했는지를 연구하는 것은 번역에서 단어를 어떻게 사용하는가에 대한 문제일 뿐만 아니라, 다른 시대의' 옳다' 의 의미의 진화도 드러낼 수 있다. 이것은 중국 사상이 어떻게 서구 자유주의를 거부하고 마르크스 레닌주의를 받아들이는지 이해하는 데 도움이 된다. 65438 부터 0997 까지 우리는 중국의 일부 정치 관념에 대해 형성된 계량 경제 연구를 시작했다. 본 연구는 19 세기 말 20 세기 상반기에 일부 중요한 신문에 나오는 정치문화 용어에 대한 통계 분석을 실시하여 중국 근대 권리 관념의 의미 진화를 체계적으로 논의할 가능성이 있다. 이를 바탕으로 우리는' 권리' 개념의 진화에서 서구 자유주의의 중국 운명을 보고 이 운명을 결정하는 사상사 요소를 탐구할 수 있다. 이런 분석을 하기 위해, 우리는 비도덕적 합법성을 대표하는 권리 개념이 어떻게 서구에서 형성되었는지 논의할 필요가 있다. 이를 중국 문화로서 근대에 자신의 의미 구조에서 서구 개념을 받아들이는 배경이다.

둘째, 비도덕적 합법성의 기원

일찍이 고대 그리스 철학과 로마법에는 비슷한 권리의 단어가 있었다. 당시 그 의미는 일정한 전제 하에 허가를 받은 일이었다. 가치에서 권리는' 정확' 과' 정의' 와 같은 의미를 갖는다. 그것은 법률의 보호를 받는 이익과 할 수 있는 일의 의미를 지닌 순수한 법적 개념이다. 그것은 오늘날' 자치' 와' 자유' 의 의미를 가지고 있지 않다. 단어 right 는 14 부터 15 세기까지 유럽 언어로 도입되었습니다. 베를린의 조사에 따르면 개인프라이버시 등 대표자치라는 개념이 서방에 등장해 이르면 16 세기를 넘지 않을 것으로 보인다. 즉, 권리는 원래 순수한 법적 개념으로 개인자치로 변하는 것이 정당하다는 이념으로 긴 과정을 거쳤다. 서구 사상사가들은 이 진화 과정을 연구할 때 두 가지 측면을 주로 중시한다. 하나는 자연법과 영혼 가치 숭배와 같은 기독교 세속화의 기여와 자연인권을 확립하는 데 어떻게 도움이 되는가 하는 것이다. 또 다른 링크는 계몽이다. 우리는 한 가지 요인이 오랫동안 충분한 중시를 불러일으켰다고 생각한다. 바로 문화체계가 어떻게 도덕을 과시하는가 하는 것이다.

전통 사회의 사람들은 등급과 신분으로 구성된 관계 네트워크에 살고 있으며, 개인이 자주적으로 이치에 맞는 생각을 가질 수는 없다. 그러나 근대에 사람의 등급제도를 깨고 전통의 멍에를 풀어주는 사회변화 과정에서 사람들은 자유롭고 평등하다는 것을 인정하고 선의지를 가진 새로운 도덕으로 쉽게 볼 수 있다. 우리는 권리가 순수한 법적 개념에서 비도덕적인 정당성으로 바뀌는 것은' 정당성' (어떤 행위에 대한 긍정) 이' 응당' 과 다르다는 인식을 바탕으로 한 것이라고 생각한다. 응당' 은 행위가' 좋다' 로 인정받는 것을 의미할 뿐만 아니라, 그 뒤에는 선을 향한 의지가 있다. 그렇다면 어떤 사회적 조건 하에서 사람들은 선의를 가리키지 않고 어떤 행동 (또는 규범) 을 긍정했다는 것을 깨닫게 될 것인가? 이것은 도덕적 기초 논증이 실패할 때만 발생할 것이다. 서양 문화 전통에는 도덕의 두 가지 원천이 있다. 하나는 하나님에 대한 믿음이며, 이것은 히브리 전통입니다. 다른 하나는 지식을 중시하는 것이다. 이것은 고대 그리스의 전통이다. 기독교는 그 발전 과정에서 이 두 가지 전통을 흡수하고 소화하여 서구 전통 문화에서 독특한 도덕적 논증 구조를 형성하였다. 시장 경제의 발전과 주권 국가의 출현과 같은 사회적 변화가 발생하면 이러한 개인의 자유와 평등의 새로운 가치의 합리성을 입증해야 하며, 이러한 전통적 구조는 기본적으로 무력하다. 하느님을 믿는 것은 전통 도덕만 유지할 수 있다. 사회의 세속화에 따라 기독교가 제공하는 전통 도덕은 점차 가정과 사적인 공간으로 후퇴하고 있다. 새로운 행동 규범에 관해서는, 그것들을 하느님과 사람 사이의 계약으로 볼 수 없다. 한편, 지식 자체는 좋고 나쁨이 없고 진실과 거짓밖에 없기 때문에, 지식으로 이러한 자유와 평등의 새로운 가치를 증명하는 합리성을 입증하는 논리적 어려움을 겪게 된다. 그래서 시장경제가 발전하면서 자유와 같은 새로운 가치는 새로운 도덕이 되기 어렵다. 바로 이런 맥락에서 비도덕적 합법성이 순조롭게 성장할 수 있었다. 아라스데일크. 맥킨텔은 계몽 운동 이후 서구 도덕의 기초논증의 역사를 고찰했다. 그는 서방의 모든 도덕기초논증이 17 세기 이후 오늘까지 실패했다는 놀라운 중요한 발견을 했다. 우리는 현대 서구 국가의 도덕적 기초 논증의 실패와 비도덕적 합법성의 형성이 사실상 같은 일의 두 가지 측면이라고 생각한다. 개인의 권리는 일종의 비도덕적인 합법성으로서 역사적으로 주로 영국에서 성숙해졌다. 사상사들은 16 세기 이래로 영국 사상가들이 정부의 권력 제한, 특히 개인의 자유가 권력 집중으로 인한 어떤 위협도 받지 않도록 하기 시작했다는 사실을 자주 이야기한다. 그린리브는 그것을 자유 의지주의라고 부른다. 65438 년부터 0688 년까지의 영국 영광혁명은 이런 가치관이 정치 분야에서 성숙한 것으로 볼 수 있다. 밀턴 (존 밀턴, 1608- 1674) 과 로크 (존 로크,1632-/kloc 18, 19 세기에는 이런 자유관념이 경제 분야로 더욱 확대되어 자유무역, 상업 및 관련 노동계급에 대한 논의에서 드러났다. 예를 들어 아담 스미스 (1723- 1790) 는' 자연의 자유' 라는 개념을 제시했습니다. 제임스 밀 (1773-/Kloc-; 하지만 문제의 본질은: 왜 영미의 경험주의 전통이 비도덕적인 합법성이 되었는가-옳지 않은 사상의 온상이 되었는가?

만약 16, 17 세기 영국이 개인의 권리관을 성장시키는 독특한 정치경제 조건을 버리고 사상 내에서만 원인을 찾는다면, 우리는 영미 경험주의가 유럽 이성주의보다 이러한 개인의 자유평등의 새로운 가치관에 대한 도덕적 논증에 더 불리하다는 것을 분명히 알 수 있다. 즉, 새로운 가치의 도덕적 논증의 무효성은 비도덕적 합법성이 성숙한 문화적 조건이다. 유럽에서는 르네데카르트가 과학적 기하학 추리에서 얻은 명확한 사고방식을 자명한 이성으로 여기면서 하느님의 존재를 추론하고 인간 도덕의 원칙을 만들어 낼 수 있다. (윌리엄 셰익스피어, 햄릿, 과학명언) 영국에서는 도덕적 기반이 이성이 아니라 신앙으로 분류된다. 즉 인간의 이성은 종교적 진리를 발견하기에 충분하지 않다. 그들은 하나님의 존재와 도덕적 기초가 이성으로 증명될 수 없고 신앙에 근거해야 한다고 생각한다. 믿음은 사람들이 이미 잘 알고 있는 전통 도덕을 지탱하는 데만 사용될 수 있으며, 이러한 자유와 평등의 새로운 가치관과는 무관하다. 이런 식으로, 이러한 새로운 가치관의 존재는 단지 일종의 비도덕적인 합법성일 뿐이다.

오늘날 사상사가들은 영국 경험주의의 기원에 대해 토론할 때 도덕적 신념이 이성에서 추출할 수 없는 신념을 강조하여 영국 회의론의 성장을 촉진시켰다. 17 세기 이후, 이 이원신앙은 피로주의와 결합해 인간의 마음에 지식상의 겸손을 주입했다. 우리는 회의주의가 영국 경험주의의 중요한 부분이 됨에 따라 영국 계몽 사상가들은 결국 이러한 새로운 자유와 평등한 가치관에 대해 도덕적 논증을 할 수 없다는 것을 알게 되었다고 생각한다. 그들은 응연과 실연 사이의 단절을 깨달은 최초의 사람이다. 이와 관련하여 데이비드 흄이 가장 전형적인 예입니다. 그는 처음으로 무엇이 되어야 하는지 추론할 수 없다는 것을 분명히 깨달았다. 흄은 한 번 말했다: "내가 만난 모든 도덕 시스템에서 ... 더 이상 명제의 일반적인" 예 "와" 아니오 "사이의 연결이 아니라 하나의 명제가" 해야한다 "또는" 해서는 안된다 "는 것이 아니라 ... 이 새로운 관계는 다른 완전히 다른 관계에서 파생 될 수 있습니다.

회의론자들이 지식이' 무엇이 되어야 하는가' 를 추론할 수 없다는 것을 알게 되면 이성은 결코 도덕적 논증의 기초가 될 수 없다. 그들이 보기에 이성은 한 사람이 지식을 찾는 의지가 가장 많기 때문이다. 무엇이냐' 와' 무엇이 되어야 하는가' 사이의 넘을 수 없는 격차는 사람의 의지가 자유와 평등과 하나가 될 수 없게 한다. 따라서 맥킨텔은 휴무의' 무엇이냐' 와' 무엇이 되어야 하는가' 사이의 유도할 수 없는 발견을 도덕적 논증운동의 묘비명이라고 부른다. 사실, 흄은 회의론의 관점에서 권리가 비도덕적 합법성이라는 것을 증명하는 대가가 되었다. 예를 들어, 그는 이런 의심을 정치 분야로 확대하여 정부가 없으면 사람들이 더 잘 살 수 있다고 생각했다. 이런 태도는 변 뷰트 등 영국 자유주의 철학자를 관통한다. 회의론은 한편으로는 신앙을 기독교의 기초로 삼아 과학혁명과 정치변화의 영향을 받지 않게 하려고 노력하지만, 수학과 과학의 이성을 인간의 마음보다 우선시하지 않고 도덕의 기초로 삼지 않는다. (윌리엄 셰익스피어, 햄릿, 믿음명언) 이때 자유와 평등은 자연히 도덕이 아닌 자주와 관련된 권리로 이해된다.

현대 서구 사상사를 살펴보면, 사람들이 도덕적 논증의 실패를 그렇게 각성하지 않는 한, 일단 권리가 법적 의미를 넘어 보편적 가치로 바뀌면 새로운 도덕으로 쉽게 미끄러질 수 있다는 것을 알 수 있다. 이와 관련하여 유럽 이성주의의 발전은 명백한 예이다. 유럽 이성주의자들은 일반적으로 이성과 인정이 도덕의 기초여야 한다고 생각한다. 독일 철학은 이성으로 도덕을 해석하려고 시도하고, 프랑스 계몽 사상가들은 인정으로 도덕의 합리성을 논증하는 것을 선호한다. 그들은 영국 경험주의처럼 도덕적 논증 실패에 대한 인식이 없다. 그들이' 무엇' 과' 무엇이 되어야 하는가' 가 다르다는 것을 발견하더라도, 심지어' 무엇' 은' 무엇이 되어야 하는가' 에서 파생될 수 없지만, 이성에 대한 추구는 모호하게 보편적인 규칙을 향한 의지로 볼 수 있으며 도덕과 연결될 수 있다. 이렇게 하면 자유와 평등의 가치관을 이성이나 감정에서 파생된 것으로 볼 때, 사람들이 선을 향한 의지에 포함된다는 도덕적 논증에 쉽게 빠져들 수 있다. (윌리엄 셰익스피어, 자유평등, 자유평등, 자유평등, 자유평등, 자유평등, 자유평등, 자유명언) 이런 구조에서 권리는 정의와 선량을 대표할 뿐만 아니라, 어떤' 응당' 이나 도덕적 성격을 가지고 있다. 예를 들어,' 자유론' 에서 무러는 프랑스식 자유가 평등의 우선의 자유라고 지적했다. 그 중 평등은 먼저 일종의 도덕적 가치로 이해되는 것이지, 단지 권리만은 아니다. (알버트 아인슈타인, 자유명언) 또 다른 예로, Jean-JacquesRousseau 는 자유를 자연자유와 정치자유로 나눕니다. 정치자유는 인류의 새로운 도덕입니다. IsaiahBerlin 은 자유를 적극적 자유와 소극적 자유로 나누며 유럽 이성주의가 인정한 자유가 적극적 자유에 더 가깝다고 생각하는데, 영미가 다른 사람의 간섭을 받지 않는 부정적 자유를 강조하는 것과는 다르다. 왜 자유는 긍정적이고 부정적인가? 우리는 적극적 자유의 본질은 자유를 주체성으로 여기고 자유의 가치를 강조하는 것이라고 생각한다. 여기서 자유는 이미 선과 같고, 자유를 추구하는 것은 선을 향한 의지이다. 인간의 의지가 선을 가리킨다는 것은 바로 도덕의 기본 구조이다. 그러므로, 긍정적인 자유는 부정적인 자유보다 더 도덕적이기 때문에 부정적인 자유와는 다르다.

일반적으로 도덕의 중점은 인간의 의무에 두어야 한다. 적극적인 자유는 법이 허용하는 사람의 자주를 필연적인 것으로 여기기 때문에,' 필연적' 은 자연히 인간의 의무를 포함하고 있다. 이런 식으로, 긍정적인 자유와 관념에서 사람들이 의무를 이행하는 것은 사회가 권리를 누리는 전제 조건이다. 또한, 권리가 단지 인간의 자율성을 표상하는 데 사용될 때, 반드시 권리가 규정한 모든 내용을 실현할 수 있는 능력을 가진 것은 아니다. 권리 (또는 자유) 가 도덕화되면 도덕은 그 내용이 사람들이 원하는 것이라고 요구한다. 사람들은 인간의 권리가 반드시 실현될 수 있다고 생각할 것이다. 즉, 어떤 사람이 법이 부여한 권리를 실현할 경제적 능력이 없다면, 권리는 허무맹랑하다고 여길 것이다. 한 걸음 더 나아가 모든 사람을 선함에 집중하는 것이 대중의 의지다. 선행의지의 요약으로서, 공공의는 일종의 도덕이다. 이런 식으로, 사회 제도는 대중의 의지의 표현으로, 당연히 새로운 도덕과 동등하다. 루소의 관점에서 볼 때, 사회 정의는 대중의 자아일 뿐만 아니라 모든 사람의 인격과 도덕이기도 하다. 그것은 한 나라이자 시민이다. 민주주의는 새로운 도덕적 이상을 구현하는 제도로 여겨진다. 법률의 운용은 인류의 도덕화에 도움이 되어야 한다. 이것은 장호의 고조적인 민주주의를 구성하는데, 영미 자유주의가 민주주의를 개인의 권리를 보호하는 제도의 낮은 키 민주관과 다르다. 사회 제도가 도덕적 가치의 실현으로 여겨지면 이상적인 원칙으로 디자인된 의미를 담고 유토피아로 쉽게 변할 수 있다.

따라서 우리는 이러한 자유롭고 평등한 개념에 포함된 도덕적 가치 성분의 양 (즉 선의의 중시가 다름) 을 통해 해당 개념과 관념을 체계적으로 분류할 수 있다 (표 1). 권리 개념에 포함된 도덕적 요소가 증가함에 따라 권리의 도덕화가 나타나고 개인의 권리와 소극적인 자유가 의무를 강조하는 적극적인 자유와 권리가 된다. 진일보한 도덕화 적극적 자유, 개인의 권리는 완전히 평등으로 바뀌며, 자유는 사람들이 해방사업에 참여하도록 호소하는 공적인 뜻이 되었다. 해당 개념 체계는 무정부주의, 포퓰리즘, * * * 제품주의이다.

셋째, 19 세기 중국인의' 권리' 에 대한 이해.

왜 중국인들은 권리라는 단어를 사용하여 권리를 번역합니까? 이것은 중국 전통문화에서' 권' 자의 의미와 직접적으로 관련이 있다. 중국어에서' 권리' 와' 이익' 이라는 단어가 함께 사용될 때 두 가지 의미가 있다는 것은 잘 알려져 있다. 첫째, 권력과 상품을 말한다. 다른 하나는 이익 균형이다. 예' 는 선진문헌에서 거의 사용되지 않았지만, 순자의' 설득' 에는' 군자는 그 남편이 불완전하다는 것을 알고, 아름다움도 ... 그래서 우파는 쓰러질 수 없고, 대중은 움직일 수 없다. 여기서' 권' 은 권력과 상품, 부를 가리킨다. 그러나' 권' 은' 상군서 계지' 와 같은 이익도 따져 볼 수 있다. "남편과 백성은 서로 사랑하고, 소박하면 노동력이 생기고, 가난은 지식권이 생긴다. 이일광은 죽을 정도로 가볍고, 기꺼이 쓰고, 권리는 법률을 두려워하며, 손해를 보기 쉽다. 한대에 이르러 권리라는 단어는 문학에서 자주 사용되었는데, 그 의미는 대부분 권력과 재물이다. 흥미롭게도' 염철론' 에서' 권리' 라는 단어의 용법은 국가 권력, 이익, 유교 도덕의 관계를 중점적으로 논술한다. 책 중 11 곳에서' 권리' (표 2 참조) 를 사용했는데, 모두 권리와 이익을 가리킨다. 한대 이후 권리의 주요 용법은 권력과 이익을 가리킨다. 이것은 권리라는 단어 외에 특정 조건 하에서 프랜차이즈의 권익의 의미를 표현하는 더 적합한 단어가 없을 수 있다는 것을 보여준다. 우리는 권리가 현대 중국어로 번역된 것은 권리의 법적 의미에서 국가나 개인의 권익의 정의를 표현하기 위해서라고 생각한다.

유 () 의 조사에 따르면, 중국어 번역은 일본어 서적보다 빠르다. 최초로 1864 총리가 출판한' 만국공법' 에 등장했다. 이것은 중국인의 권리에 대한 인식이 서구와 마찬가지로 법적 차원에서 시작되었다는 것을 증명한다. 서방 선교사 정윤양이 번역한' 만국공법' 은 서구 국제법과 그 역사에 관한 저작이다. 책 속의 수십 곳에서 권리라는 단어가 언급되는데, 그 의미는 대부분 법률이며, 정당하고 합법적인 권익을 가리킨다 (표 3 참조). 만국공법' 은 권력과 이익을 대표하는 권리로 권리의 법적 의미를 번역하지만, 말 그대로' 정의' 의 의미를 직접 포함하지 않고 기본적으로 정당한 합법적 권익의 의미를 표현한다. 이 번역은 권리의 원래 의도에 부합한다고 말해야 한다. 그러나, 우리는 중국에서 합법성이 유교 도덕과 밀접하게 연관되어 있다는 것을 잊어서는 안 된다. 특히 중서구 문화는 합법적인 권익이 무엇인지에 대한 이해가 다르다. 현대 서양에서는 법이 권력의 정당성의 기초이며, 중국의 전통문화는 줄곧 유교 윤리를 정당한 권력과 이익의 기초로 삼고 있다. 예를 들어, "염철론" 의 11 가지 경우, "권" 은 권력과 이익을 가리키며, "왕도", "인의" 와 함께 많이 사용된다. 즉, 한 국가나 개인의 권력과 경제적 이익을 토론할 때 우리는 유교 윤리에서 벗어날 수 없다. 특히 한대 이후 권력과 이익의 합법성이 법률이 아닌 유교 윤리와 점점 더 두드러지게 연계되고 있는가? 。 즉, 중국 정치문화의 위대한 전통에서 유교 윤리는 정치권력의 합법성의 기초이며, 정당한 경제적 이익은 유가 사상과 상충되어서는 안 된다. 따라서 우리는 중국의 합법적 권리의 이익이 유교 윤리에 부합하는 권익이어야 한다고 말할 수 있다. 이에 기초하여 강유위는 춘추의리에 부합하는 권익을 권리라고 부른다. 그는 "춘추에는 친가의 말, 친한 나라의 말, 친천하의 말, 신민 자신의 부의 권리와 의무, 국가와 화목하게 지낼 권리와 의무, 세계 각국의 권리와 의무" 라고 주장했다. 권리와 의무,' 춘추',' 추앙' 도 나뉘어져 있다. 만약 모든 사람이 그의 타고난 권리를 유지한다면, 모든 사람이 그의 자리를 얻게 될 것이다. 아닙니다. 이렇게 되면 중서문화의 정당성 이해에 대한 기본적인 차이로 처음부터 권리라는 단어로 권리의 법적 의미를 번역하는 것은 도덕화의 위험이 있다.

권리의 개념이 법의 범위를 넘어 보편적 가치로 바뀔 때, 이 위험은 즉시 나타난다. 법적 의미상의 권리가 더 이상 도덕적 의미를 부여하지 않는 한, 권력과 이익의 소유자가 일정 범위 내의 자주성에서 합법적인 권익에서 정당성을 얻는 사상을 쉽게 도입할 수 있다. 예를 들어, 한 국가가 국제법에 의해 부여된 합법적인 권익을 누리는 것은 또한 관련 분야에서 자주권을 갖는 것을 의미한다. 마찬가지로 개인이 법률을 통해 사회로 조직되는 원칙에 따라 개인이 법률이 부여한 합법적인 권익을 누리는 것은 개인의 자주권이 법적 제한 하에서 정당성을 가지고 있다는 것을 의미한다. 서양에서는 권리가 법률 분야를 넘어선다면 권력과 이익 주체의 자주성으로 쉽게 바뀔 수 있다는 것이 정당한 관념이라는 얘기다. 중국에서는 합법성이 처음부터 도덕에서 비롯되었기 때문에 법적 의미의 권력과 이익은 도덕적 선을 표현하는 데 거의 사용되지 않는다. 이런 식으로 문화적 권리는 중국이 법적 의미에서 부도덕한 정당성으로 전환하는 데 두 가지 기본적인 어려움이 있다. 첫째, 합법적 권익이 자치를 합법성으로 바꾸기 어렵고, 중국인도 법적 관점에서 비도덕적 합법성의 존재를 인식하기가 쉽지 않다. 둘째, 중국인들이 자치가 정당하다는 것을 깨닫더라도, 이는 일종의 도덕관념이며, 권리는 쉽게 도덕화될 수 있다. 시찰 19 세기 권력관념이 중국에서 확산되면서 중국 문인들이 비도덕적인 합법성을 받아들이는 것이 얼마나 어려운지 첫인상을 받았다. 정영량은' 만국공법' 을 번역할 때 자치권을 자주 언급하지만, 어떤 용법에서 권리라는 단어는 분명히 민족자치와 개인자치를 나타내는 데 사용되었지만 1890 년대 이전에는 권리라는 단어가 보편적인 정치적 어휘가 되지 않았다.

일부 학자들은 19 세기 후반의 자강운동에서 서구 사상이 들어오면서 자주적이고 합리적인 사상이 중국에 진입하기 시작했다고 생각한다. 보아하니 중국인의 개인 독립에 대한 긍정은 우선 기독교의 영향을 받은 것 같다. 권리라는 단어는 당시 널리 사용되지 않았다. 이는 서구화 운동 기간 내내 자치의 개념이 중국에 도입되었음에도 불구하고 여전히 극심한 위기에 처해 있다는 것을 보여준다. 흥미롭게도, 당시 지식인들은 인간의 자주권을 긍정한다 해도 대부분 권리라는 단어를 자주권을 대표하는 것이 아니라' 모든 사람의 자주성' 이라는 단어를 사용했다. 예를 들어 강유위는' 실용공법' 이라는 책에서 기하학적 공리를 모의해 모든 사람이 독립된 권리를 가지고 있음을 논증했다. 강, 너는 당시 이 단어를 제대로 쓰지 않았다. 강유 웨이는 왜 권리라는 단어를 사용하지 않고 모든 사람의 자주권을 표현합니까? 강유 웨이는' 모든 사람이 모든 사람이 영혼이 있다고 생각한다' 는 사실을 이용하여 자주권을 유도한다. 여기에서, 전통적인 천도든 영혼이든, 원래의 물질의 도덕적 속성은 법적 속성보다 훨씬 크다. 아마도 강유위의 관점에서 볼 때, 법적 정당성을 나타내는 한 단어로, 권리는 원래의 성격을 묘사할 수 없을 것이다. 이는 중국 사대부가 합법성이 도덕적인 시각에서 비롯된 것으로 보고 처음부터' 권리' 를 이용해 자치를 합법성으로 대표하는 장애물이 되었다는 것을 보여준다.

그렇다면 중국인들은 어떤 조건 하에서 자치가 정당하다는 것을 깨달을 수 있을까? 분명히 이것은 중국의 국가 자주권이 외부 충격에 의해 피해를 입은 경우에만 가능하다. 우리는 갑오전쟁 전후의 정치 예언과 사대부 토론에서' 옳다' 라는 단어가 자주 나오는 것을 발견했다. 즉, 중국 지식인에 대한 자치의 시각은 중국 국가의 주권 침해와 관련이 있다. 우리는 국가 주권이 정치 자치와 경제적 이익의 두 영역으로 나눌 수 있다는 것을 알고 있다. 당시 문헌에서 경제이익과 재정권력은 통상' 권리' 로 표현되었고,' 권리' 는 정치권력과 경제이익을 포함한다. 사대부가 가장 먼저 느낀 것은 국가 경제 분야의 이익과 자주권의 상실이지만, 불평등 조약의 서명과 대만성의 양도는 국가의 자주권이 위협을 받고 있다는 것을 보편적으로 인식하게 했다. 따라서 당시의 칙령, 기념, 외교 문서에서 먼저' 수익권' 이라는 단어가 광범위하게 등장한 다음' 수익권' 과' 권리' 를 함께 사용했고, 결국 사람들은' 권리' 를 국가의 자치를 표시했다.

표 4 는 오가의 전후' 수익권' 과' 권리' 의 용법을 보여준다. "이익권" 은 국가 경제 이익과 자주권에 엄격히 사용되며, "권리" 에는 국가 정치 경제 이익과 자주권이 포함된다는 것을 알 수 있다. 담시동은' 권' 이라는 글자를 사용할 때 그룹의 자치와 전권을 분명히 지적했다. 즉,' 권리' 라는 단어는 1890 년대에 일반적인 정치 용어가 되었는데, 그것은 처음으로 자치가 정당하다는 견해를 표현하는 데 사용되었다. 그러나 중국인은 민족 독립의 관점에서' 권리' 의 의미를 인식하고 있다는 점을 지적해야 한다. 1890 년대에 중국 문인들의' 권리' 에 대한 이해는 서구의 권리와 크게 달랐다. 첫째, 서구의 권리는 주로 개인의 자주권을 가리키지만, 우리나라 학자들의 눈에는 권리의 주체가 예외가 아니라 국가와 단체다. 엄복은 바로 이 기초 위에서' 권리' 를' 천직' 으로 번역한 것이다. 그러나' 민 위주' 와' 하늘 위주' 는 모두 국가의 자주성을 표현할 수 없다. 여기서 우리는 중국에 들어온' 권리' 개념의 내재 논리가 엄복의 번역이 광범위하게 받아들여질 수 없다는 것을 알 수 있다. 둘째, 국가 독립의 능력은 주로 국가의 실력에 달려 있기 때문에 중국 학자들은 때때로 권력을 권리와 동일시하지만 서양에서는 권리와 권력이 별개이다. 넷째, 민족 독립에서 개인 자주에 이르기까지

변법 전후 청정이 국가 주권을 수호하는 데 있어서의 연약함은 마침내 일부 급진적인 지식인들이 국가의 독립이 국민의 독립과 밀접한 관련이 있다는 것을 인식하게 되었다. 당시 비공식 문건에서 민권과 모든 사람의 자치권이라는 단어가 널리 사용되었다. 장지동의' 권고편' 에 묘사된 바와 같이, "오늘 견유자는 외부인의 왕따를 싫어하고, 병사는 싸울 수 없고, 신하는 법을 바꿀 수 없고, 관직은 학업을 미루지 않고, 스승은 상공업에 대해 이야기하지 않기 때문에 민권의 의론을 주장하여, 이리가 사람들과 어울리고, 자신을 진작시켰다. 민권 이론의 부상, 모든 사람이 독립된 권리를 가지고 있다는 명제의 제기는 독립 개념이 정당화되어 국가 차원에서 개인 분야로 진입하기 시작했다는 것을 의미한다. 이때 중국 문화의 합법성에 대한 이해는 주로 도덕적 가치의 제한에서 비롯된다.

분명히, 중국의 전통 사회는 윤리적으로 조직되어 있기 때문에, 정치권력의 합법성이 유교 윤리에 기반을 두고 있다면, 민족 독립은 개인의 자주를 주장하는 것이 아니라 국가 권력을 강화해야 한다. 즉, 이런 입장을 취하는 사람은 반드시 국가 주권이 개인의 자주와 무관하다고 주장해야 한다. 이 방면의 대표작은 장지동의 《권고 학편》입니다. 장지동은 국가가 반드시 자치권을 가져야 한다는 것에 찬성하지만, 한편으로는 모든 사람이 자치권을 가지고 있다는 것을 단호히 반대한다. 그는' 모든 사람이 독립할 권리가 있다' 는 것은 서구 사상에 대한 오해로,' 자식이 아버지에게서 떠나지 않고, 동생이 스승을 존경하지 않고, 여자가 남편에게 복종하지 않고, 약육강식을 취하지 않는다' 고 생각하여 인류 사회질서를 완전히 와해시킬 수 있다고 생각한다. 호계와 후립원은 개파의 입장에 서서 장지동의 관점을 전반적으로 반박했다. 1899 년, 그들이 협력한' 설득' 에는 "모든 사람은 권리가 있고, 그 나라는 반드시 번영할 것" 이라고 적혀 있다. 모든 사람은 권리가 없고, 그 나라는 폐지될 것이다. "국가 주권과 시민권은 상호 의존적이라고 생각한다. 장지동은 모든 사람의 자주권을 주장하는 것이 천하대란을 초래할 수 있다고 지적했다. "그는 단지 이기적이고 더럽게 한 사람과 한패가 되어 대중을 위해 세상 물정을 잊고 싶었다. "호계, 호례원, 장지동 사이의 논쟁은 중국 역사상 처음으로 주권과 인권관계에 대한 토론이다. 흥미롭게도, 장지동의 관점은 호계 () 와 후리원 () 과는 반대이지만, 그들의 사고방식은 상당히 가깝고, 둘 다 개인의 자주에 대해 이야기하지 않는다.