선산, 명나라 만력 47 년 (서기 16 19) 9 월 1 일, 형양시 안회봉 왕평에서 태어났다. 본적 장쑤 고우우 다우촌은 명초에 형양으로 이주했다. 그가 태어났을 때는 이미 9 대였다. 선산의 조상은 초중급장교로, 고조가 글을 쓰고 서예하는 방식으로 자녀를 가르치지 않았다. 증조할아버지 왕옹은 대표작' 초남' 과' 만창' 으로 유명하다. 할아버지 왕위정이 사벽에 서 있을 때 아버지의 왕조는 그를' 박전' 으로 초빙했지만 죽을 제공했다. 선산은 세 형제 중 마지막이다. 네 살 때, 그는 그의 큰형인 왕개씨와 함께 공부했다. 일곱 살 때 그는 열세 경을 완성했다. 열네 살 때 그는 학자였다. 스무 살 때 그는 악루 서원에 다녔다. 그는 박학으로 유명하다. 명나라 숭정은 15 년 (1642) 에 오상향시험에 가서 심사위원단 5 위를 차지했다. 그의 직업길은 농민 봉기의 폭풍에 의해 차단되었다. 농민군 지도자 장은 호남에 있을 때 그를 초청했다. 그는 얼굴을 베고 거절했다.
청순치 5 년 (1648 년 8 월), 왕선산은 충의를 띠고 의연하게' 항청복명' 의 깃발을 들고 절친관, 하 등과 남악에서 봉기를 조직했다. 실패 후 조경으로 가서 남명 조정의 항청을 계속 따라가며 행인의 직무를 정식으로 수여했다. 그는 왕 huacheng 장관 을 탄핵 하기 때문에, 국가를 엉망으로 하고, 충량 을 다치게 하고, 생명의 위험을 무릅쓰고 감옥에 갇혔다. 구조된 후 그는 계림곡석규로 가서 반청투쟁을 계속했고, 얼마 지나지 않아 계림은 다시 갇혔다. 남명 탈주범 계왕은 오삼계에게 살해되었다. 청정을 피하기 위해 왕선은 서 (), 형산 (), 영주 (), 천주 (), 상녕 () 등지에서 피난했다.
청순치 17 년 (166 1), 청정은 대국이 정해져 회유 정책을 시행했다. 왕전산은 가족을 데리고 형양현 곡란진 향계촌에 살면서 낡은 집을 짓기 시작했다. 결국 57 세에 그는 석천산의 주하원에 서서초당을 짓고 1692 년 여름력 정월까지 글쓰기에 전념했다.
철학적 사고는 항상 존재에 대한 끝없는 추궁에서 시작된다. 하지만 철학자마다 질문하는 방식이 다르고 존재의 개념은 종종 다르게 표현된다. 중국 철학의 진화로 볼 때, 선진한당의' 도' 에서 송명의' 리' 와' 양심' 에 이르기까지 철학의 중심 말로 그 표현 방식이 크게 달라졌다. 이런 철학의 중심어 변화의 기초로, 전체 철학 그림 자체의 변화이다. 결론적으로, 존재 개념의 새로운 표현과 관련된 것은 새로운 철학 경관이다. 왕부의 지방에는 새로운 철학 중심어가 나타났다. 왕부지는 말했다: "천지를 다하는 것이 성실하고, 성인의 지식을 다하는 것이 성실하다." ("선산서" 권 6, 996 면) [1] "성실" 은 덕성의 의미에서의 성실함과 성실함일 뿐만 아니라 본체론적 의미상의 궁극적인 범주이기도 하다. 성실' 은 일반적인 존재가 아니라' 실재하는 존재' (제 2 권, 353 면) 즉 실재하는 존재다. 왜 존재에 대한 추궁이 왕부에게 실재에 대한 추궁으로 드러났을까? "이성" 에서 "마음", "성실" 에 이르기까지 이런 철학적 두어의 변화 뒤에는 무엇이 숨겨져 있습니까? 이런 각도에서 질문을 하면 다음과 같은 질문을 할 수 있다. 송명 시절' 성실' 을 중심으로 한 철학이 어떻게 철학의식 (이학과 심리학) 을 종식시켰는가? 왕부의 철학, 후송명 시대의 철학의식으로서, 그것이 얻은 철학적 돌파구는 무엇입니까? 이런 추궁에서 우리는 왕부의 철학을 더 깊이 이해할 수 있을 것이다.
왕부지 (16 19- 1692), 호남 형양인. 만년에 서남 좌씨로부터 은거하여 산을 입다. 학자는 그를 선산선생이라고 부른다. 정치와 종교에 대한 강한 인문적 배려를 가진 유가로서 왕선산은 청년시절부터 명나라를 구하고 부흥하는 투쟁에 뛰어들었다. 명조 국가의 모든 변화는 그를 슬프고 분노하게 하여, 앞뒤에 네 차례의 비분시를 썼다. 중년 이후 선산은 만주의 아민 왕조에 사는 사람이 되었다. 자칭 묘비에서도 그는 여전히' 명유신' 이라고 자칭한다. (15 권, 228 면) 선산의 경우 명나라는 성씨가 주도하는 것이 아니라 한민족의 역사정신에 의지하거나 전달하는 의미가 더 많다. 명나라 전멸의 고통은 선산에 송명학으로서의 이학, 심리학이 본질적으로 몰락적이고 생명이 없는 철학의식이라는 것을 깊이 인식하게 했다. 그것이 제공하는 존재 관념은 외롭고 생명이 없기 때문에 진실이 아니다. 왕선산의 관점에서 볼 때, 중국 문화의 역사 정신은 반드시 자신을 위해 그것의 형식을 다시 확립해야 한다.
실존 (정직) 이 철학의 중심어가 되면 철학의 중심 주제는 더 이상 존재 (존재) 와 존재 (없음) 의 구분이 아니라 실존 (정직) 과 거짓의 구분이다. 이 두 주제에 포함된 문제는 다르다. 유무에 해당하는 것은 존재의 재미이고, 진실과 거짓의 존재에 해당하는 것은 존재의 재미일 뿐만 아니라 본체론의 재미도 있다. 온톨로지의 관심은 존재에 초점을 맞추는 것뿐만 아니라 사람들이 존재를 조사하는 방식에도 있다. 왜냐하면 그것은 일반적인 존재가 아니라 실제 존재에 초점을 맞추고 있기 때문이다. 실제 존재에 대한 관심은 다음과 같은 높이로 올라야 한다. 우리가 말하는 존재는 어떤 의미에서 진실이지 거짓이 아니다. (알버트 아인슈타인, 존재명언)
물론 이 세상에는' 거짓된 존재' 가 없다. 이른바' 위선 존재' 란 사람들이 존재에 대한 인식으로 형성된 존재 개념을 가리킨다. 그것은 사람들이 추측과 상상을 통해 만든 존재이다. 이 존재는 본질적으로 원래의 실제 실존 경험과 세계 경험에서 멀리 떨어져 있지만, 존재의 개념이나 존재의 약속일 뿐이다. (존 F. 케네디, 경험명언) 파생적인 존재 방식으로서, 그것은 관념의 중개력에 의해 생겨난 것이지, 실생활에 존재하는 원시적인 경험에 의해 생겨난 것이 아니다. (존 F. 케네디, 경험명언) 인지마음의 파악과 관념의 힘을 통해 변화하는 존재 방식은 기존의 존재 경험에서 벗어나' 관념의 재난' 을 초래할 수 있다. [2] 사람이 잘못된 존재 관념에 노예가 되면' 관념의 재앙' 은 불가피하다. 인류 역사상' 관념의 재난' 보다 더 심각한 것은 없다. 더 비극적인 것은, 이것은 인류 자신이 가져온 재앙이다. 사람들이 어떤 인위적인 존재' 이상' 에 확고하게 빠져들면, 진정한 이성적인 결정은 더 이상 그들의 존재 형태에 참여할 수 없고, 그들의 존재는 일종의 외적 관념에 노예가 된다. 이런 개념의 재난을 피하려면 존재의 진술에 존재의 진실성을 보장하기 위해 비판적인 지식이 있어야 한다.
어떤 의미에서 존재의 진실성을 보장할 수 있습니까? 이 문제는' 성실' 을 중심어로 하는 철학에 들어가 기초적인 지위를 얻을 필요가 있다. 존재 자체가 아닌 존재 방식을 고찰하고 첫 번째 관심을 얻는다면 철학적 사고는 비판의식을 가질 수 있다. 이런 비판의식은 왕부의 철학에 있어서 이렇게 근본적이어서, 우리는 이런 의식을 의식하지 않으면 그 자체의 내적 출발점을 얻을 수 없다. 그러나 존재와 존재하지 않는 구분 자체는 이런 문제와 이런 비판적인 지식을 발전시킬 수 없다.
사실, 철학사에 존재하는 것과 존재하지 않는 차이에 대한 반성을 통해 왕부의 발견, 실존주의에 대한 관심, 그리고 그 안에 포함된 다음과 같은 문제들, 즉 어떤 의미에서는 인위적인 거짓이 아니라 존재의 진실성이 어떤 의미에서는 보장될 수 있는 것 같다. 송명 철학의 그림에서 뚜렷한 지위를 얻지 못한 것 같다. 유무의 구분에서 왕선산은 물화 존재 관념 형성의 근본 원인, 즉' 이목의 관' 에 근거한 시야를 발견했다. 이런 시각은 시각을 중심으로 하고, 인간의 모든 형태의 경험은 시각적인 경험을 바탕으로 한다. 따라서 현재의 경험에서 "볼 수 있는" (명백한) 사람들만 수용할 수 있고, 당시의 경험을 초월한 "보이지 않는" (보이지 않는) 사람들은 종종 "존재하지 않는", 즉 추상적인 "없음" 으로 추상된다. 이런' 허무' 는 종종 세계의 본체로 여겨지며, 그 본질은 시각적인 시각으로 인한 인위적인 물화의 존재라는 허상이다. 왕선산은 물화에 존재하는 모든 환상의 근원이 생명경험에서 보이지 않는 끊임없는 상호 작용이나 역동적인 통일에 있다는 것을 발견했다. 이에 대한 직접적인 책임은 시각적 시각과 그 안에 뿌리를 둔 비판적인 철학이다. 따라서, 실제 존재로 돌아가는 것은 왕선산에서 교제가 보이지 않거나 유형적이고 무형적인 동적 통일을 유지하는 요구로 드러난다. (윌리엄 셰익스피어, 햄릿, 믿음명언) 왕부의 관점에서' 형상' 과' 형하' 의 구분은 유형형과 무형을 소통하는 두 가지 다른 방법을 지적한다. 형하에서는 사고를 중심으로 유형부터 무형까지, 형하에서는 감성 실천을 통해 무형과 형체를 만난다. 그것들은 일상생활에서 유형무형의 자연의 자발적인 교류와는 달리 이런 간단한 교류의 촉진이다.
왕선산은 선진유가가 존재의 말을 통해 존재를 묵상하지 않았다는 것을 발견했다. 사실,' 이전' (권 12, 29 면) 에서 왕선산은 시각과는 전혀 다른 철학적 시야, 즉 은폐를 중심으로 한 시야를 찾았다. 이런 시각은 다음과 같은 특징을 가지고 있다. 그것은 시간적인 시각이며, 주체의 지행 활동과 관련된 시각이다. 바로 이런 새로운 철학적 시야가 왕선산 철학에 대한 비판적인 철학적 통찰력을 얻었고, 실존적 추궁에 대한 보장을 제공했다.
이론적으로 회귀 현실의 존재는 두 가지 이론적 문제, 즉 현실이 무엇이고 어떻게 현실로 돌아가는가를 포함한다. 왕선산은 장재의' 성과 하늘이 하나가 되면 성실하다' 는 말에 찬성한다. 전반적으로, 이 표현의 의미는 실제 존재가 천도와 인간성의 상호 작용으로 발전한다는 것이다. 즉, 실제 존재는 천도적 의미의 존재와 인간성의 존재의 통일이다. 분석의 관점에서 볼 때, 실제 존재의 이해가 하늘, 사람, 그리고 그것들 사이의 관계라는 세 가지 차원에서 이뤄질 수 있다면, 이 세 가지 측면은 각각 왕부의 하늘, 사람, 천인철학을 구성한다.
왕부의 천도관은 주로 이성과 가스의 차이, 체용과의 관계, 이성 (존재의 보편성) 과 이성 (존재의 특수성) 등을 중심으로 전개된다. 이성과 가스의 구분은 주로 실제 존재가 자유와 자아의 통일이라는 것을 밝히는 데 사용된다. 부정적 차원에서, 존재의 자족성은 그 비인간적인 구조이다. 왕선산은 가스 자체가 일물이체의 성질을 가지고 있어 보이기도 하고 보이지 않는다고 생각한다. 가스는 인간 능력의 경계를 상징하는 개념이다. 사람은 가스를 만들 수도 없고 구성할 수도 없고, 인위적인 구조는 영원히 거짓이지, 가스가 아니다. 그러므로 가스의 개념은 운명의 진정한 기초이다. 따라서 왕부는 본체론의 범주를 가스의 개념 위에 두고, 결국 존재의 진실성을 가스의 진실성에 귀결시켰다. 이렇게 하면 존재하는 비인간적 구조, 즉 자족성을 보장할 수 있다. 긍정적인 면에서, 존재의 자족성은 진정한 존재가 능동성과 생명력을 가지고 있다는 것을 의미한다. 왕부지는 명목상의' 이치' (질서와 질서) 와 구두상의' 이치' (통치) 를 구별했다. 명사성의' 리' 는 동사성의' 리' 에서 유래한 것으로, 후자는 더욱 근본적인 의의를 가지고 있다. 구두' 리' 는 기화 과정의 자기지배와 조직활동이며, 명리는 이런 활동의 결과이며, 기화 과정에서 나타나는 질서와 질서, 기화 효과의 상징이다. 왕부지는 이기의 철학적 논증 작용에 대해 깊은 분석을 했다. 가스의 역할은 시작과 창조에 있고,' 생' 과' 시작' 에 있다. 이성의 역할은 지도와 달성에 있다.' 되다' 와' 끝' 에 있다. 이런 이기에 대한 이해는 현실의 활발한 동적 특징을 천도관의 기초를 얻게 한다. 본체와 사용의 구분은 주로 본체와 본체의 통일성과 본체가 바디에 나타나는 시간을 해결하는 데 사용됩니다. 송명유학의 본체론 범주는 신체 사용을 도식으로 만든 것으로, 사물의 관점에서 존재를 이야기하는 독단적인 방식이다. 어떤 의미에서 인위적으로 실체를 구축하는 위험을 조장하고, 신체사용이 유가인지 불가의 반복적인 논쟁을 불러일으켰는데, 이는 송명유학과 일치한다. 왕선산은 은밀하고 명백한 어경 속에서 신체 사용을 엄격히 제한하고, 신체 사용에 대한 임의 토론을 배제하고, 비판 철학에 대한 통찰력을 얻었다. 왕부의 신체 공리 문제에 대한 또 다른 돌파구는 그가' 상체체' 라는 개념을 제시하여 불교와 송명 철학 전통에서 신체 공리의 주도적 모델을 변화시켜 상체로서의 신체 공리 상호 작용 모델로 대체했다는 것이다. 왕선산은' 합리적임' 이라는 개념에서 존재의 기능과 주체의 존재에 대한 파악이 모두 시간적인 과정이라고 지적했다. 어느 시점에서 한 번에 존재 하는 생각을 파악 하 고 완성 하려고 하는 것은 본질적으로 존재의 시간 적 적대감에 대 한 망상 이다. 이분서' 에 대한 토론은 주로 물화본체론 관념의 뿌리를 바로잡는 것이다. 논증 기능으로 볼 때,' 둘로 나누다' 라는 개념은 윤리학의 논술에서 형체본체론의 진술에 이르기까지, 그리고 형체본체론을 해체하는 전략에 이르기까지 세 단계를 거쳤다. 형이상학적 명제가 되면 모든 법칙이 통일되는 또 다른 표현이 되어 물화의 거짓 존재를 피할 수 없다. 왕선산은 모든 법칙의 통일과 이성의 분열을 구별했다. 각종 법칙은 본체론의 유도물로 복원되어 물화한 본체론으로 유형성과 무형의 통일을 해소했다. 그것은 각종 법칙이 본체론에 대한 근본적인 의존을 요구하며, 진정한 의미에서 개인에 대한 적대감이다. 한 가지 차이를 관리하는 것은 한 권의 책과 다양한 차이의 통일이다. 다양한 차이가 한 권의 책에 대한 절대적인 의존이 아니라 다양한 차이의 소유권과 자주권, 그리고 다양한 개인들 간의 상호 인정과 소통이 요구된다. 의리의 역할은 그것이 서로 다른 개인의 자주성과 상호 정체성에 대한 본체론 보증이라는 것이다.
진정한 존재는 천도 분야뿐만 아니라 천인의 상호 작용 전환에도 나타나 있다. 천인이 하나가 되고, 양자는 천도를 사람답게 하는 감성 실천에 통일되어 있다. (윌리엄 셰익스피어, 햄릿, 지혜명언) 하늘을 성인으로 바꾸는 하늘은 같은 과정의 두 가지 다른 측면을 포함하고 있다. 객체 관점에서 볼 때 주체는 감성 실천을 바탕으로 편안한 것을 내 것으로 바꾼다. 주체적으로 보면 끊임없이 자유에서 자기행동으로, 자유에서 자기행동으로 나아가는 것은 인간의 존재의 기초가 더 이상 하늘이 아니라 인간의 하늘이라는 것을 의미한다. 다시 말해, 천인관에서 왕부의 천인관은 송명의 철학적 전통을 돌파했고, 그는 하늘이 인간성을 통해 열리거나, 아니면 인간성을 통해 하늘로 들어가야 한다고 강조했다. 이것은 주체 자체의 존재를 통해 실제 존재로 들어가는 방식이다. 이런 방식은 전통적인 송명 철학에서' 같은 날',' 불법법' 을 추구하는 것과는 다르다. 후자는 주체 자체의 한계를 충분히 고려하지 않고 주체와 존재를 구별하지 않는 착각을 시도하는 것이다. 이런 착각의 본질은 주체와 주체의 관계를 추상화하고 인도주의를 천도로 바꾸는 것이다. 그래서 천도를 인간의 천도로 바꾸는 관행으로 인해 같은 세계가 자유와 이기심으로 나뉘게 되고, 인간성이 천도에 대한 자주와 독립을 초래하게 된다. 이것은 천도에서 멀리 떨어진 과정인 것 같지만, 주체는 바로 이런 방식으로 더 높은 차원에서 천인의 조화를 이루는 것이다. 천인은 원래 같은 세상이었는데, 그들의 구분은 단지 주체가 같은 세계에 대한 다른 계시 방식을 의미할 뿐이다. 주체의 수준에 따라 그것들 사이의 교류는 서로 다른 형식을 가지고 있다.
인도주의적 차원에서 실제 존재를 탐구하는 것은 주로 존재의 세계성과 시간성이라는 두 가지 차원에서 전개된다. 둘째, 감성적 존재와 이성의 존재 사이의 관계를 논술한다. 왕선산에서는' 천지일치' 문제와' 매일성 성공' 이론의 결합이 인간의 세계적이고 시간적인 발견을 이끌었다. 한편으로는 사람이 그의 세계를 소유하고 있는 것은 바로 그의 세계에서 자신을 인간성의 고도로 끌어올린 것이다. 사람이 세상을 이어받아 이어가고, 세상은 끊임없이 그에게 새로운 가능성을 주기 때문에, 그는 자신이 세상을 떠나는 존재를 상상할 수 없다. 한편, 세상의 시작 (시작) 과 끝 (끝) 의 문제는 인간의 존재 과정에서 벗어나 대답할 수 없고, 인간의 시간적인 관점에서만 이해할 수 있다. 세계가 주체에서 일어나는 과정은 주체가 자신의 생활활동에서 자신의 존재를 드러내는 과정이다. 인간성의 발전은 시간에 의존하는 과정으로, 운명과 쇠퇴, 습관과 천성의 두 가지 측면을 포함한다. 인간성의 구조로서 시간성의 본질적 의미는 왕선산의 이른바' 유형성', 즉 정신본체의 끊임없는 도착과 덕성의 끊임없는 소유에 있다. 세계의 시작 (생) 끝 (성) 은 결국 인간의 생명과 성취이며, 인간의 존재는 세계적인 구조를 가지고 있다. 바로 이런 인식 때문에 왕선산은 세계의 문제에 대해 흥미진진한 답을 제공했다. "천지의 시작은 지금도 그렇다. 천지의 끝, 오늘도. 클릭합니다 왕선산은 인간의 세계적인 관념을 통해 개인의 생존 관념을 돌파했다. 왕선산은 성생설을 통해 송명 철학의 보복설을 뛰어넘었다. 인간의 시간성은 인간의 시간 의식 구조에 뿌리를 두고 있다. 왕선산은 주체시간의식의 구조를 논술했다.' 지식',' 생각',' 고려' 는 각각 과거, 현재, 미래에 해당한다. 이를 통해 시간 차원의 과거, 현재, 미래는 선형 통로일 뿐만 아니라 상호 포용, 소통, 문맥의 특징을 가지고 있다. 시간은 존재하고, 존재는 시간이다. 사람에게 시간은 보이지 않는 (보이지 않는) 것과 보이는 (보이는) 사이의 상호 작용과 끊임없이 발생하는 과정이며, 이는' 관계 약속' 즉 매 순간 (보이는) 에 보이지 않는 약속을 의미한다. 사람의 시간감은 인간의 유한성에 뿌리를 두고 있으며, 생사 문제는 의심할 여지 없이 유한감을 초래한 토양이다. 왕부는 생과 죽음이' 없음' (존재하지 않음) 에서 생겨난 것이 아니라' 없음' 에 의해 소멸된 것이 아니라 시간 (인류 역사와 문화 전통) 과정에서 숨기고 보이는 (유형과 무형) 두 가지 상태라고 생각한다. 생명 현상은 죽음보다 더 근본적이다. 그것은 생리대사와 개인의 생존 과정뿐만 아니라 문화적 전통적 의미의 세대도 포함한다. 어떻게 죽는가에 대한 문제는 어떻게 사는지에 대한 문제이다. 우리는 삶과 죽음, 즉 개인의 시야를 초월하고, 생성된 세대에서 새로운 것을 선보이고, 문화 전통의 지속과 재생에 참여해야 한다.
인간적인 의미에서 이성과 욕망의 구별 문제도 있다. 이와 관련하여 왕선산의 기본 명제는 실제 존재는 감성적 존재와 이성 존재의 통일이라는 것이다. "외부는 안에 있다." (제 1 권, 882 면), 보이는 형식의 감성 (외부) 과 보이지 않는 형식의 이성 * * * 이 하나의 연속적인 상호 작용의 통일체에 존재한다. 그러나 송명 이후 경욕, 경량형 (정) 의 철학의식을 중시하고 감성에 대한 적대감으로 가시성에 대한 적대감으로 이런 통일을 갈라놓았다. 인식론과 윤리학의 이중적 차원에서 송명유학은 사람들의 지행 활동에서 감성적 요소를 박탈하고 해체하는 것을 철학적 노력의 목표로 삼아 인간성을 이성의 존재로 간단히 환원시켜 무형과 유형의 격리를 위한 조건을 제공한다. 왕부의 지적에 따르면, 인간의 욕망은 미약한 것이라면 미약한 것이 틀림없다. 이성과 욕망은 자연적 의미에서 대립하는 것이 아니다. 이성의 첫 번째 역할은 해석하고 인도하여 욕망이 자신의 위치와 욕망을 얻도록 하는 것이다. 그러나 이성의 역할은 치료 욕망이 아니다. 치료의 개념은 이미 예민함이 사람들이 극복해야 할 질병이라는 것을 암시했다. 송명의 사람들은 이성 간의 원초관계를 이해할 수 없어 욕망을 실천의 원칙으로 삼는데, 이는 시대의식의 몰락과 무생명화와 밀접한 관련이 있어 실제 존재의 능동성을 약화시켰다. 왕선산은 진정한 자연은 인간의 욕망에서만 찾을 수 있고, 자연의 규칙은 감성 자체의 유사성과 진실성이라고 생각한다. 다시 말해, 진정한 이유는 주체의 자기 만족감과 주체 간의 상호 인정에 기반을 두고 있다는 것이다. 감성적 존재는 인간의 생물학적 특성이나 인류학 규정이자 인간의 본체론 규정으로 이성적인 존재와 같다. 그리고 이성의 폭로는 감성의 완전한 실현에서만 가능하고, 욕망 제거의 실천은 진정한 이성을 얻을 수 없다.
실존으로 돌아가는 주제는 실존하는 것이 무엇인지 대답해야 할 뿐만 아니라 실존으로 돌아가는 방법도 대답해야 한다. 컴백 방법' 에는 어떻게 파악하고 이해하느냐는 문제뿐만 아니라 실천에서 어떻게 표현하는가에 대한 문제도 포함된다. (윌리엄 셰익스피어, 햄릿, 지혜명언) 왕선산의' 장소' 에서 어떻게 진실의 존재로 돌아갈 것인가는 주로 인격적인 관점에서 어떻게 실제 존재를 파악하고 보여줄 것인가라는 두 가지 차원에서 논의된다. 계급 주체로부터 어떻게 사회사 실천에서 실존으로 돌아갈 수 있을까?
개인성으로 볼 때, 주체가 넓은 의미의 지행 과정에서 실제 존재로 돌아가는 것이다. 왕전산의 관점에서 볼 때, 주로 다음 세 가지 측면을 둘러싸고 논술을 전개한다. 첫째, 주체와 자신의 존재 관계를 담고 있는 지행의 구분이다. (아리스토텔레스, 니코마코스 윤리학, 지혜명언) 왕선산은 실재에 대한 파악이 지행 과정에서 진행되어야 하고, 주체 자체의 존재에서 진행되어야 하며, 그런' 오프라인 인식' 이 아니라 넓은 의미의 인식 활동에서 방법으로 이론화되는 문제와 관련이 있다고 강조했다. 실천우선 순위 확립에 관한 것이다. 둘째, 자신의 존재에 존재를 어떻게 나타낼지, 이것은 하나의 이론을 덕성으로 삼는 문제이다. 이 문제에서 왕선산은 주체가 지행활동에서 성실 과정으로의 전환을 강조하며, 주체를 지행활동에 의존하는 학습주체에서 성실 과정의 덕성 주체로 전환시켰다. 즉, 지행에서 솔직함으로의 전환은 내가 내 존재와 소통하는 과정이다. 둘째, 주체와 대상의 관계, 또는 나와 그 관계를 구분할 수 있다. 왕선산은 지행수행, 성실 활동 등은 내면체험이나 심성수양에 국한되어서는 안 된다고 생각한다. 더 중요한 것은, 그것은 주체와 객체 세계 사이의 상호 작용에서 발생한다. 주체는 객체 세계에서 원래의 잠재적 정신적 본질을 나타내고, 객체 세계도 일정한 방식으로 주체에 작용한다. 이 두 방면의 결합은 능력 사이에 발생하는 이중 목표 활동이다. 왕전산은 이런 객관적 활동의 관건은 자신의 특징을 유지하고, 사무실에서 자신의 능력을 과시하고, 여전히 자신의 능력의 본질을 유지하는 것이지, 자신을 멀리하고, 자신을 녹이는 것이 소외에 저항하는 유일한 방법이라고 생각한다. 셋째, 주체와 주체의 관계, 즉 나와 너의 관계. 넓은 의미의 지행 과정에서 실제 존재를 파악하고 보여주는 것은 물론 주체의 자기 탐구 과정이지만, 이런 자기 탐구는 주체 간의 상호 작용에서 발생한다. 바로 이런 주체 간의 상호 작용관계로, 하나의 시각이 형성되어, 나와 너와 구별되는 발견을 이끌어 냈는데, 이것은 개인의 발견과 밀접한 관련이 있다. 왕선산은 나와 너와의 구분을 통해 고전철학의 세계관을 돌파했다. 고전철학은 왕왕 사람의 성장을 나와 다른 사람과의 구별의 각도, 즉 사람과 새의 구분에 두고, 그것을 동물과 구별되는 비슷한 본질의 실현으로 보는 경향이 있다. 개성의 실현이 아니다. 왕선산은 다른 사람과의 상호 작용에서 자기 탐구를 견지하며, 다른 사람과의 상호 작용을 유지하면서 주체 자체의 독특한 개성을 유지한다. 이것이 진정한 존재로 돌아가는 유일한 방법이다.
실존으로 돌아가는 방법, 클래스 주체의 관점에서 볼 때, 사회사 실천에서 실존을 파악하고 보여주는 것이다. 자신의 물건을 내 물건으로 바꾸고, 할 수 있는 일을 구분하고, 광활한 이론적 시야로서 자연 역사 문화 등의 주제를 본체론에 포함시키는 토론도 왕선산이 송명리학을 돌파할 수 있는 근본 원인이다. 왕선산은 역사와 자연의 본체론 차이를 논술하였다. 이러한 구분은 실제 역사적 존재가 보이는 것과 보이지 않는 지속적인 교제 활동이며, 역사로 돌아가는 실존이야말로 역사의 존재라는 것을 보여준다. 왕선산은' 이성합합' 에 대한 논술을 통해 역사가 객관적인 존재라는 것을 발견했다.' 하늘',' 하늘' 은 역사의' 큰 시야' 로 개인의 작은 시야, 현재의 작은 시야와 상반된다. 이런' 큰 시야' 의 다른 규정은 역사가 존재하는 방식에 해당한다. 우선,' 하늘' 은 * * * 동체와 함께 사는 사람으로 그 특정한 의미를 지닌다. 즉, 역사 생존에 참여하는 것은 민족 동체의 일원이 되고, 민족 동체의 발전에 참여하며, 민족동체와의 관계를 자각적으로 떠맡는다는 것이다. 다시 말해서, 역사 과정의' 천인의 조화' 는' 나' 와' 우리' 의 융합이 필요하다. 이런 융합의 결과, 한편으로는, 나는 내 자신의 존재이고, 다른 사람과는 달리, 우리와는 다르다. 반면에, "나는 우리이고, 우리는 나다." 역사 과정은 주체의 성장을 사회 분야에 도입하는데, 이는 보다 보편적이고 포용적인' 경험의 사회적 시각' 을 의미하며, 이는 개인이 같은 주체 업무에 대한 약속을 지도하고 있다. 물론, 왕선산은 적절한 개념이 부족하기 때문에 개인과 같은 몸의 각종 관계는 명확하게 인식되지 않았다. 동형은 경제 동형, 윤리 동형, 법률 동형 등이 될 수 있다. 따라서 개인은 같은 몸과의 관계를 감당할 수 있는 여러 가지 방법이 있다. 법적 약속, 경제적 약속, 윤리적 약속은 서로 얽혀 있지만 성격은 다르다. 또한, 같은 기체에 대한 개인의 어떤 약속도 상호적이어야 하며, 한편으로는 그들이 지불해야 할 책임과 의무이며, 다른 한편으로는 같은 기체 구성원이 상호 인정을 통해 달성한 기본적인 권리와 노동 성과를 동등하게 누려야 한다는 것이다. 권리에 대한 약속도 존재 (자신의 존재 포함) 에 대한 약속의 중요한 측면이다. 이 요구는 다음과 같은 법적 의미에서 존중되어야 한다. 즉, 그것은 자신의 존재에 대한 불가침과 박탈할 수 없는' 소유' 이며, 실제 존재는 그것을 보호하기 위해 확대된다. 그러나 이들 중 어느 것도 왕선산에서 찾을 것으로 기대할 수 없다. 둘째, 하늘의 의미는' 과거와 현재를 결합해 순수하게 된다' 는 것이다. 이는 역사의 존재의 길은 현재의 시야와 보이지 않는 과거와 미래 사이의' 시야융합' 이라는 뜻이다. 구체적으로, * * * 보이지 않는 역사 (과거) 와 전망 (현재) 을 개인의 현재 존재로 받아들여 * * * 의 역사정신, 즉 민족정신의 형성에 자각하는 것이다. 이것은 역사의 존재로 가는 길이다. 이런 의미에서 화이의 구분은 왕부의 역사관의 필연적인 흐름이다.
또한 이런 역사의' 큰 시야' 는' 이성적인 독창성', 즉 역사 자체의 예측할 수 없는 가능성 (보이지 않는 것과 보이지 않는 것) 을 의미하며, 주체는 역사 과정에 대해 명확하고 투명한 의식을 가질 수 없다. 그러므로 실존으로 나아가려면 불투명한 상황에서' 기교' 가 필요하다. 이것이 바로' 몇 가지' 와' 언제' 를 아는 실천지혜다. 이런 지혜를 통해 사람은' 변하지 않고 정상을 잃지 않는다',' 새롭고 본질을 잃지 않는다',' 진정한' 시기' 가 될 수 있다. 이런 지혜를 통해 역사는 진정한' 자유의 장면' 이 될 수 있다. 존재의 방식, 실존으로 돌아가는 방식이다. 물론, 왕선산의 역사 과정에 대한 이해는 어떤 면에서는 헤겔과 마르크스의 깊이에 이르지 못했다. 왕선산에는 헤겔과 마르크스의 노동의 철학적 기능을 감당할 수 있는 개념이 부족하다. 이런 노동은 전체로서의 동체의 존재뿐만 아니라 동체 구성원의 존재도 낳고, 노동은 개인을 동체 멤버로 만드는 것이다. 노동 과정에서 사람들 사이에 정치, 경제, 윤리, 도덕, 법률 등의 관계가 형성되어 이러한 관계에 대한 약속은 실제 존재로 돌아가는 구체적인 방식을 구성한다. 예나 시대의 헤겔은 노동제품의 교환을' 구체적인 귀환' 이라고 불렀다. 노동과정 (특히 교환활동의 일환으로) 을 통해 사회생활에서 사람들의 구체적인 요구가 실현되어 실제보다 더 많아야 하는 것이 되었기 때문이다. 물론 마르크스와 헤겔에서 노동의 개념은 본질적으로 다르지만, 그렇다고 해서 그들이 비슷한 철학적 논증 기능을 가지고 있는 것을 방해하지는 않는다. 이로써 헤겔과 마르크스가 역사 본체론을 이해하는 동시에 사회적 비판의 형태를 얻었다. 대조적으로, 왕선산의 철학은 이 방면에서 비교적 얇고 그에 상응하는 인문적 두께가 부족하다.
왕선산은 어떻게 실존으로 돌아갈 것인가라는 주제를 둘러싸고 다층적이고 다차원적인 탐구를 진행했다. 그리고 이런 탐구는 자신의 문제가 없는 것은 아니지만 송명 양조의 철학의식에 비하면 상당히 심오할 수밖에 없다. 그럼에도 불구하고 어떻게 진실된 존재로 복귀할 수 있을지는 철학적 문제로 왕선산 시대가 끝나면서 끝나지 않았지만 여전히 미해결의 문제다. (윌리엄 셰익스피어, 윈스턴, 지혜명언) (윌리엄 셰익스피어, 윈스턴, 지혜명언) 왕선산 철학의 의의는 그것이 우리의 오늘의 사고에 대한 역사적 본보기를 제공한다는 것이다. 이 역사적 참조를 오늘날 우리가 이미 가지고 있는 경험에 포함시키는 것은 일종의 역사적 책임이자 실제 존재로 나아가기 위한 우리의 요구이다.